En su polémica más notoria (y más malinterpretada), Sobre la genealogía de la moral, Friedrich Nietzsche sugirió que si la moralidad consistía en reflexionar sobre lo que nos debemos mutuamente, sus orígenes se encontraban en el momento en que las transacciones comerciales nos obligaban a abstraernos de las diferencias entre cosas distintas y a afirmar la equivalencia donde no la había. Fue entonces cuando el dinero —para Karl Marx, la mercancía universal— se convirtió en el mecanismo que posibilitaba los intercambios rutinarios entre desconocidos.
Nietzsche comenzó su tratado con una pregunta retórica: “¿Acaso estos genealogistas actuales de la moral se han permitido alguna vez tener la más mínima idea, por ejemplo, de que la idea moral cardinal del ‘deber’ se origina en la idea misma material del ‘deber’?”. Su respuesta fue enfática:
“El sentimiento de ‘deber’, de obligación personal [tuvo] su origen en la relación más antigua y personal que existe, la relación entre comprador y vendedor, acreedor y deudor… El hombre pronto llegó a la gran generalización: ‘todo tiene su precio, todo se puede pagar’, el canon de justicia más antiguo e ingenuo, el comienzo de toda ‘bondad’, de toda ‘equidad’, de toda ‘buena voluntad’, de toda ‘objetividad’ en el mundo”.
Y había una implicación aún mayor: “Fijar precios, evaluar valores, pensar en equivalentes, intercambiar: todo esto preocupaba los pensamientos primarios del hombre hasta tal punto que, en cierto sentido, constituía el pensamiento como tal”.
Nietzsche situó este origen en la antigüedad, con la invención del dinero, y así animó a teóricos sociales contemporáneos como Werner Sombart a afirmar que el capitalismo era un fenómeno transhistórico, no, como Marx lo plantearía, una desviación radical de los modos de producción anteriores, menos dinámicos. Mientras tanto, Max Weber escribió un libro entero destinado a desacreditar la postura de Sombart, argumentando no solo que el surgimiento del capitalismo era un fenómeno relativamente reciente, sino que su desarrollo presuponía ciertos límites al alcance de la forma mercancía. «El impulso de adquisición, la búsqueda de ganancias, de dinero, de la mayor cantidad posible de dinero, en sí mismo no tiene nada que ver con el capitalismo», escribió Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo:
Este impulso existe y ha existido entre camareros, médicos, cocheros, artistas, prostitutas, funcionarios deshonestos, soldados, nobles, cruzados, jugadores y mendigos. Podría decirse que ha sido común a personas de toda condición y condición, en todos los tiempos y países del mundo, dondequiera que exista o se haya dado la posibilidad objetiva de que exista. Debería enseñarse en el jardín de infancia de la historia cultural que esta ingenua idea del capitalismo debe abandonarse de una vez por todas. La codicia ilimitada por las ganancias no se identifica en absoluto con el capitalismo, y mucho menos con su espíritu. El capitalismo puede incluso identificarse con la moderación, o al menos con una moderación racional, de este impulso irracional.
El proyecto más ambicioso de Weber —medir el cambio en el clima moral producido por la Reforma (una agenda que heredó de Hegel y Marx)— surgió lógicamente de esta idea. Los protestantes consideraron la expulsión de Adán y Eva del Edén y la consiguiente maldición del trabajo como requisitos de la redención: una vocación se convirtió en una condición del estado de gracia, una «caída afortunada» a un mundo donde el sudor de la frente significaba algo más que la obligación de someterse a la necesidad.
Como explicó Hegel el resultado, «el repudio del trabajo ya no merecía la reputación de santidad». Weber, sin embargo, fue más directo. Tras reconocer que antes de la Reforma se daba una «valoración positiva de la actividad rutinaria» en ocasiones ceremoniales, declaró: «Pero al menos algo era indudablemente nuevo: la valoración del cumplimiento del deber en los asuntos mundanos como la forma más alta que podía asumir la actividad moral del individuo».
La gran intuición común a estos filósofos de la historia se derivaba de una sensibilidad moderna, más o menos protestante: la idea de que la conducta en la sociedad civil, la participación en el mercado, la actividad económica rutinaria, incluso el trabajo necesario, eran los marcos propios de la moralidad, donde las nuevas virtudes burguesas del ahorro, la puntualidad, la diligencia, el trabajo duro, etc., podían exhibirse, evaluarse y recompensarse. (En cambio, los antiguos y sus herederos maquiavélicos, entre ellos Hannah Arendt, Sheldon Wolin, Tom Hayden y Alasdair MacIntyre, no podían concebir la moralidad al margen del compromiso político: según su teoría aristotélica, un individuo con la capacidad de elegir entre el bien y el mal era por definición un ciudadano ).
Sin duda, desde la perspectiva protestante, lo sagrado y lo profano eran esferas separadas, pero la diferencia entre ellos no residía en la distancia entre el cielo y la tierra, pues los fieles ya no experimentaban la vida terrenal como un período de prueba previo a la venida del Señor. La inmanencia y la trascendencia eran ahora contemporaneas, no momentos en una secuencia ni términos de una disyuntiva, porque la libertad ahora no significaba liberación ni abstención de las circunstancias mundanas y materiales, sino la transformación intencionada de esas circunstancias mediante el trabajo.
Así pues, el Reino de Dios estaba cerca, al alcance de los vivos. Como lo expresó el crítico literario y filósofo de principios del siglo XIX, Friedrich Schlegel: «El deseo revolucionario de realizar el Reino de Dios en la tierra es el punto de inflexión de la civilización progresiva y el comienzo de la historia moderna».
Teorías críticas
Recordar esta historia intelectual sirve para recordar que, en el pasado, los mercados se entendían como el crisol de la moralidad, no como el lugar de la depravación y la disolución, donde se compran y venden almas, como la izquierda aún parece creer. Si bien el mercado sigue siendo un territorio sagrado, se ha convertido en un terreno controvertido.
Para los neoliberales, el mercado es la sede de la libertad, pero solo en la medida en que el Estado no intervenga en nombre de la justicia social o la igualdad de oportunidades. Para los populistas, el mercado es la fuente de la igualdad, pero solo en la medida en que la legislación antimonopolio restrinja la libertad de las grandes corporaciones para ejercer el poder monopolístico. En cualquier caso, el mercado realiza sus propósitos divinos, casi providenciales, en la medida en que es una entidad inmune a la manipulación, un sistema autorregulado de fuerzas anónimas, más allá del control o la planificación racionales.
No es de extrañar que los críticos del capitalismo sean tan numerosos, de tantas persuasiones políticas y tan resilientes, como demuestra John Cassidy en Capitalism and Its Critics: A Battle of Ideas in the Modern World , un análisis amplio, enciclopédico y, sin embargo, vivaz de los críticos del capitalismo desde el siglo XVIII hasta la actualidad. Cassidy demuestra que no es necesario ser marxista, ni socialista, ni siquiera de izquierdas para pensar que la fe ciega en el mercado está fuera de lugar, si no es que directamente inhumana. Incluso Alan Greenspan, el cerebro de la Reserva Federal que nunca superó su apego juvenil a las ideas inanes de Ayn Rand, dudaba de las extravagantes afirmaciones hechas en nombre de los “mercados libres”, expresando sus dudas de la manera más conmovedora al concluir sus memorias de 2007 : “Recuerde, los mercados no son fines en sí mismos. Son construcciones para ayudar a las poblaciones a lograr la asignación óptima de recursos”.
Pero la advertencia de Greenspan implica que los mercados y el capitalismo no son lo mismo. Por ello, el título del libro de Cassidy resulta, afortunadamente, engañoso. No nos presenta un canon literario anticapitalista. Más bien, nos ofrece maneras de preguntarnos cómo pueden y deben regularse los mercados en nombre del bien común.
Los mercados, el dinero, las mercancías, los comerciantes, la propiedad privada, el comercio a larga distancia, los seguros, la banca, el afán de lucro e incluso la publicidad eran visibles y trascendentales mucho antes de que el capitalismo surgiera en el siglo XVI y se convirtiera en el modo de producción dominante durante la Revolución Industrial, a medida que el trabajo asalariado se convertía en la fuente típica de ingresos para la mayoría de los productores (al menos en Europa y Norteamérica, que posteriormente colonizaron todo el planeta). Además, los mercados parecen ser perfectamente compatibles con sociedades donde prosperan la esclavitud, la misoginia y muchas otras formas de salvajismo, como lo demuestra ampliamente el sur de Estados Unidos antes de la guerra. Pero la sociedad de mercado moderna, conocida como capitalismo, no pudo tolerar tales deformidades, como sugeriría la Guerra de Secesión, hasta que economistas como Milton Friedman redujeron el capitalismo a un evangelio de avaricia y apropiación, y directores ejecutivos como Jack Welch ignoraron todos los incentivos que no fueran las ganancias a corto plazo.
Nombres artísticos
¿Cómo, entonces, distinguir entre sociedades con mercados y sociedades de mercado, y entre etapas o tipos de sociedades de mercado? Los marxistas suelen plantear la cuestión de la periodización planteada por el surgimiento del capitalismo como una «cuestión de transición»: preguntan cuándo, dónde, por qué y cómo se desarrolló el capitalismo a partir de las ruinas del feudalismo (y, como críticos del capitalismo, cuándo, dónde y cómo se logrará la transición al socialismo).
¿Qué tuvo de nuevo y diferente el capitalismo para revolucionar la producción de bienes, el alcance de la política, el papel de las familias, el contenido de la sociedad y el significado de la individualidad, por no mencionar la conciencia del tiempo histórico necesaria para reconocer estos cambios como desviaciones irreversibles del pasado? ¿Implicará el sucesor del capitalismo, si alguna vez llega, un cambio de esta magnitud?
La cuestión de la transición, así concebida, no es un asunto de interés meramente anticuario o sectario. Lo que viene después del capitalismo se ha convertido en una cuestión social urgente que exige respuestas prácticas, ya que el mercado laboral —que nunca ha sido un registro perfecto de la oferta y la demanda, ni un medio fiable para generar ingresos acordes con el esfuerzo— podría colapsar pronto bajo el peso de la IA. Lo que distingue al capitalismo de todos los modos de producción anteriores es la conversión del trabajo —y la necesidad específicamente humana de trabajar— en una mercancía que, dividida en períodos homogéneos de tiempo, podría comprarse y venderse como cualquier otra mercancía. De ello parece desprenderse que, si el mercado laboral colapsa, también lo hace el edificio social construido sobre él. ¿Se derrumbará el capitalismo? ¿O simplemente se convertirá en algo que aún no podemos identificar?
Consideremos la amenaza inmediata al mercado laboral, como la describe Dario Amodei, director ejecutivo de la empresa de inteligencia artificial Anthropic, que desarrolló Claude para competir con ChatGPT de Open AI. «La IA podría eliminar la mitad de los empleos administrativos de nivel inicial y disparar el desempleo al 10-20 % en los próximos uno a cinco años», declaró a Axios en mayo. Steve Bannon, experto en medios y defensor de la cultura MAGA, coincidió: «No creo que nadie esté considerando cómo se van a desmantelar los empleos administrativos, gerenciales y tecnológicos para menores de 30 años —empleos de nivel inicial tan importantes a los 20—».
Por supuesto, llevamos escuchando este tipo de discursos apocalípticos desde la década de 1950. La diferencia entre entonces y ahora radica en que la automatización impulsada por IA puede reemplazar a los empleados administrativos porque posee capacidades cognitivas que los robots no poseen, incluyendo la capacidad adámica de creer que puede engañar a su creador . Esta es una diferencia significativa, ya que el crecimiento del empleo desde la década de 1920 se ha concentrado aquí, en el llamado sector servicios, donde el «trabajo manual» implica destreza y tacto, no fuerza física.
Consideremos otra de las preocupaciones de Bannon : el «tecnofeudalismo», término que designa una etapa de desarrollo poscapitalista popularizada por Yanis Varoufakis , economista y exministro de finanzas griego. Presenta dos características destacadas. En primer lugar, sus gobernantes, los «capitalistas de la nube», dueños de las plataformas digitales (Amazon, Google, Apple, etc.), no generan ganancias, sino que extraen rentas tanto de productores como de consumidores ejerciendo un poder monopolístico sobre la distribución. de bienes.
En segundo lugar, al vender los datos que recopilan cuando usamos nuestros dispositivos para navegar por internet en nuestro tiempo libre, estos capitalistas de la nube obtienen valor al colonizar y monetizar el ocio, es decir, nuestras vidas después del trabajo. Un excedente de fuerza de trabajo se convierte en trabajo superfluo, porque la creación de valor ya no requiere la subordinación de la fuerza de trabajo al capital en el momento de la producción de bienes. Y aquí llegamos al fin del capitalismo tal como lo conocemos, o al menos como lo han definido los marxistas.
¿Mercados sin capitalismo?
Así pues, la cuestión de la transición que afrontamos hace que el libro de Cassidy sea mucho más oportuno, útil e importante de lo que sería incluso si se hubiera limitado a reunir críticos de los mercados, no del capitalismo. Pues si el capitalismo está al borde de la extinción, los mercados, sin duda, no. Ni siquiera los socialistas declarados están dispuestos a afirmar que la planificación centralizada sea una alternativa viable a la libertad de elección del consumidor y a permitir que la diversidad de la opinión pública determine las decisiones de inversión , como ahora moldea las decisiones políticas . Necesitamos precisamente lo que Cassidy ha aportado: un análisis panóptico de las críticas que autores de izquierda y derecha han formulado a los mercados, desde el momento en que un mercado laboral creó una sociedad de mercado moderna a finales del siglo XVIII, hasta nuestros días, cuando la participación en la fuerza laboral ya no parece importar en la creación de valor ni en el desarrollo del carácter.
Cassidy alinea a los sospechosos habituales: Marx, Engels, Veblen, Hobson, Keynes y críticos contemporáneos como Joseph Stiglitz y Thomas Piketty , pero también recluta a figuras oscuras cuyo pensamiento vale la pena considerar ahora que sabemos que los mercados autorregulados nunca existieron. Incluye a protofeministas como Anna Wheeler y Flora Tristan, cuyo trabajo sobre la economía de la discriminación de género precedió al de John Stuart Mill por una generación; el historiador Eric Williams, cuyo libro pionero de 1944 sobre el papel de la esclavitud en la industrialización británica aún inspira controversia; y los economistas de Europa del Este Nikolai Kondratiev y Nicholas Georgescu-Roegen, cuyo trabajo sobre los ciclos económicos y el impacto ambiental del crecimiento se han vuelto indispensables para pensar en el futuro del desarrollo. También mira a Silvia Federici, una de las teóricas originales de los salarios para el trabajo doméstico y una organizadora eficaz en torno al tema; y Stuart Hall, fundador de la Nueva Izquierda británica y legítimo heredero del legado de CLR James, cuyo trabajo sobre las relaciones entre raza y clase durante el mandato de Margaret Thatcher en los años 1980 hizo de los estudios culturales una ciencia normal en la academia.
El capitalismo y sus críticos plantea la cuestión de la transición de forma conmovedora y práctica. Sin duda, nos obliga a plantearnos preguntas difíciles, independientemente de nuestra posición política. ¿Vale la pena preservar el capitalismo si los mercados han dejado de funcionar bajo su égida? Es decir, si todo el mundo sabe que la cuestión no es si se deben regular los mercados, sino cómo. ¿Qué propósitos sociales cumplen realmente los mercados? ¿Acaso el mercado laboral, por ejemplo, asigna los ingresos en función del esfuerzo previo, las habilidades adquiridas y el talento natural, o la relación entre el trabajo realizado y los salarios recibidos se ha vuelto inexplicable y arbitraria? ¿Y en qué consisten los mercados, en definitiva?
¿Son las preferencias de los consumidores realmente más importantes que las decisiones de los inversores a la hora de determinar el ritmo y la pauta del crecimiento económico? De ser así, ¿con qué fundamento racional seguimos permitiendo que un pequeño grupo de inversores, ya sea de Wall Street o de Silicon Valley, decida sobre las condiciones materiales que configuran nuestra vida cotidiana y el futuro del planeta?
Quizás la pregunta más difícil no sea si la moralidad —lo que nos debemos unos a otros— reside en los comportamientos propios de los mercados y cómo se deriva de ellos. ¿Tener un trabajo y trabajar por un salario aún forja el carácter? ¿O, con figuras como Donald Trump en el poder, se ha vuelto evidente que solo los ingenuos y los ingenuos piensan que el éxito depende del trabajo duro y de acatar las reglas? Si la moralidad es ajena a lo que los mercados contienen y permiten, como lamentan los defensores conservadores de la familia, ¿estamos obligados a subordinar los mercados a los propósitos sociales que el discurso público y político puede articular?
Cassidy no pretende tener las respuestas a las preguntas que plantea. La fortaleza de su libro reside en brindar a los lectores los recursos intelectuales necesarios para abordarlas con seriedad.
El capitalismo y sus críticos: una batalla de ideas en el mundo moderno (Allen Lane, Penguin Random House, 2025).
