Miguel Pastorino archivos - Emisora Costa del Sol 93.1 FM

La llamada cultura de la cancelación puede entenderse como intento de purificación moral inmediata en un contexto donde las instituciones parecen lentas o ineficaces. Pero cuando la sanción social reemplaza al debido proceso, el derecho pierde su sentido garantista. Por otra parte, el llamado negacionismo puede surgir como reacción frente a una inflación retórica que trivializa el concepto de violación de derechos. Si todo es presentado como agravio máximo, nada termina siéndolo realmente. La sospecha se generaliza y la memoria de las víctimas se relativiza, instalándose la indiferencia y el escepticismo. Ambos fenómenos, lejos de fortalecer los derechos humanos, los desgastan. Uno por negarlos, otro por banalizarlos. En un momento en que el lenguaje de los derechos humanos oscila entre la consigna moral y la sospecha sistemática, el libro El asedio contemporáneo a los derechos humanos. Reflexiones filosóficas desde América Latina (PUCP, 2026) ofrece una lectura particularmente lúcida del clima ético de nuestra época. Entre sus contribuciones, el capítulo del filósofo peruano Miguel Giusti, “Entre el negacionismo y la cultura de la cancelación”, resulta especialmente iluminador para comprender el tipo de deterioro cultural que atraviesan nuestras democracias. Respuestas simétricas de la misma debilidad Para Giusti el negacionismo y cultura de la cancelación no son simples excesos retóricos amplificados por redes sociales. Son síntomas de una crisis más profunda: la creciente dificultad para sostener una relación compartida con la verdad, con el reconocimiento y con la convivencia democrática. En el debate público contemporáneo, ambas expresiones circulan como etiquetas morales listas para usar. Se acusa de negacionista a quien relativiza determinados consensos históricos; se denuncia como cancelador a quien promueve sanciones simbólicas o sociales sin esperar procesos institucionales. Parecen fenómenos opuestos, casi irreconciliables. Pero Giusti propone mirarlos no como extremos que se excluyen, sino como respuestas simétricas a una misma fragilidad cultural. En ambos casos, la verdad deja de ser el resultado de un proceso compartido y pasa a convertirse en una afirmación identitaria. El negacionismo no es mera ignorancia: es una práctica activa de relativización del testimonio y de erosión del estatuto moral de las víctimas. La cancelación, por su parte, suele presentarse como justicia correctiva frente al daño negado, pero corre el riesgo de prescindir del trabajo paciente de la deliberación y del procedimiento. En un caso se niega la verdad; en el otro se la da por definitivamente establecida sin mediaciones. La consecuencia es similar: el espacio público se transforma en un campo de exclusiones. El otro deja de ser interlocutor posible y se convierte en enemigo moral. Y cuando el adversario se convierte en enemigo, el lenguaje de los derechos deja de ser un puente y pasa a ser un arma arrojadiza. El desgaste de las mediaciones Uno de los aportes más finos del análisis de Giusti es su señalamiento del desgaste de las mediaciones clásicas de la verdad: historia, ciencia, periodismo, justicia. Durante décadas —con todas sus imperfecciones— estas instituciones funcionaron como instancias de validación pública. Hoy son objeto de sospecha sistemática abiertamente. No porque hayan sido neutrales o infalibles, sino porque han perdido autoridad simbólica en un ecosistema dominado por la inmediatez y la fragmentación. Se ha instalado la idea de que toda mediación es sospechosa, todo procedimiento es una maniobra, toda institución es un dispositivo de poder. ¿Exageración? Tal vez. Pero basta recorrer cualquier discusión pública para advertir que el descrédito ya no distingue entre crítica legítima y demolición sistemática. Cuando las mediaciones se debilitan, la verdad se vuelve frágil. Y cuando la verdad se vuelve frágil, proliferan narrativas que simplifican la complejidad moral de los hechos en esquemas binarios: víctimas absolutas y culpables irredimibles; negadores cínicos y justicieros morales. La deliberación se reemplaza por la denuncia; el procedimiento por la presión social. Lo paradójico es que en nombre de los derechos —que históricamente supusieron procedimientos, garantías y debido proceso— se termina celebrando la condena instantánea. ¿En qué momento la defensa de derechos pasó a confundirse con la eliminación del adversario? ¿Desde cuándo la indignación sustituye al juicio? De límites al poder a expansión del deseo El diagnóstico de Giusti sobre el deterioro del espacio público no se agota en esta cuestión, pero permite abrir otra discusión más amplia sobre el modo en que hoy entendemos los derechos humanos. Los derechos humanos surgieron históricamente como límites al poder. Su función era proteger a la persona frente a la arbitrariedad del Estado, frente a la violencia institucional, frente a la opresión estructural. Su lógica era defensiva, de reconocimiento, universal y prudente. Nadie hablaba de derechos para ampliar el poder propio, sino para frenar el poder ajeno. En el debate contemporáneo, los derechos tiendan a presentarse como extensión del poder individual. Se formulan nuevas reivindicaciones en lenguaje de derechos que no derivan de la necesidad de resguardar la dignidad frente a un abuso, sino de la afirmación de deseos subjetivos que reclaman reconocimiento jurídico inmediato. En esta línea de análisis, autores europeos de filosofía del derecho ven un problema creciente para el reconocimiento y el respeto por la dignidad humana, por un desplazamiento subjetivista e individualista en la concepción de los derechos humanos. El desplazamiento es sutil pero decisivo. Cuando el derecho deja de entenderse como garantía frente al poder y comienza a concebirse como validación de preferencias individuales, su estructura cambia. Lo que antes estaba protegido por el principio de indisponibilidad —por respeto a la dignidad humana— empieza a interpretarse como objeto de libre decisión. La indisponibilidad no es la negación de la autonomía, sino el reconocimiento de que la dignidad no es mera producción subjetiva de la voluntad. Así, prácticas que durante décadas se consideraron problemáticas por su impacto en la dignidad y en la vulnerabilidad comienzan a formularse exclusivamente en clave de autonomía. El argumento suele ser lineal: si es mi proyecto de vida, es mi derecho. Punto. ¿Punto? ¿No hay nada más que discutir? ¿Condiciones sociales, económicas o culturales que incidan en esas decisiones? ¿No hay bienes que trascienden la pura voluntad? ¿No hay otros afectados, visibles o invisibles? ¿Y qué pasa con los otros? Cuando la autodeterminación se convierte en el criterio último de legitimidad, el derecho corre el riesgo de desligarse de toda referencia al bien común. Y cuando eso ocurre, el lenguaje de los derechos comienza a inflarse hasta perder precisión. Se corre el riesgo de que todo se formule en clave de derecho. Y cuando todo es derecho, el concepto se vuelve elástico, casi intercambiable. Autonomía hipertrofiada y subjetivismo cómodo La filósofa española Victoria Camps, en su reciente ensayo La sociedad de la desconfianza (2025), hace un agudo análisis sobre cómo la concepción de la libertad ha ido mutando hacia un reduccionismo que erosiona la convivencia social y la democracia: “Todo apunta a que a la democracia y a la manera de vivir que se ha instalado en la sociedad de consumo le falta cooperación y le sobra egoísmo. Por eso el clima generalizado es de desconfianza… El problema que hoy tenemos con la libertad es que ha conformado un tipo de sujeto insensible hacia las necesidades ajenas, que va a lo suyo y no se siente concernido ni comprometido con problemas que no le afecten directamente”. Camps ve en la deriva ultraliberal un reduccionismo de la concepción tradicional del liberalismo, donde la libertad apuntaba a la posibilidad de poder pensar y expresarse libremente, de poder asociarse y participar de la vida pública, pensar y decidir por uno mismo, ahora se identifica libertad con la satisfacción inmediata de deseos individuales sin importar en absoluto lo que sucede a los otros. “El malestar que mucha gente siente viene de pensar como sujetos aislados. La capacidad de escuchar, de intentar comprender al otro, de creer que el oponente quizá tenga algo de razón, no son rasgos habituales… Si los derechos humanos no significan nada en la vida cotidiana de la gente, no significan nada en ningún sitio”, agrega Camps. Se ha instalado una idea que rara vez se discute: que la libertad es buena en sí misma, independientemente del contenido de lo elegido o de lo que suceda con los otros. Como si bastara con decidir para que lo decidido adquiriera dignidad moral automática. Pero la libertad sin referencia a bienes objetivos no es neutral, es vacía. Y una libertad vacía es fácilmente colonizable por intereses económicos, presiones culturales o modas ideológicas. Llamar “elección libre” a toda decisión individual puede ser, en ocasiones, una manera elegante de no mirar las condiciones de vulnerabilidad e injusticias que la rodean. Al mismo tiempo, predomina un subjetivismo radical que convierte la perspectiva emocional en criterio último de verdad. Si yo lo siento así, debe ser verdad. La empatía se confunde con asentimiento y el desacuerdo se interpreta como agresión. ¿Es posible sostener una democracia deliberativa cuando disentir equivale a negar la identidad del otro? ¿Puede sobrevivir el pluralismo si toda discrepancia es leída como violencia simbólica? Aquí el diagnóstico de Giusti sobre la cancelación y el negacionismo puede ponerse en diálogo con una reflexión antropológica que trasciende la cuestión de su texto, y es que cuando la verdad se subjetiviza y la libertad se absolutiza, el conflicto se vuelve inevitablemente moralizado. No discutimos ideas, discutimos identidades. Derechos fragmentados, sensibilidades selectivas En este clima, los derechos humanos corren el riesgo de fragmentarse en reivindicaciones sectoriales. Cada colectivo defiende con intensidad su causa, pero no siempre muestra la misma sensibilidad ante los derechos fundamentales de quienes considera adversarios, que también son seres humanos con derechos que deben ser reconocidos y respetados. Se tiene una extrema sensibilidad para determinadas opciones y una llamativa indiferencia para dramas que no encajan en la narrativa dominante, o porque “no son de los nuestros”. La universalidad se convierte en retórica, mientras la práctica es selectiva. Y aquí conviene una pregunta incómoda: ¿seguimos hablando de derechos humanos o estamos hablando de deseos individualistas revestidos de lenguaje jurídico? ¿Estamos defendiendo la dignidad común o estamos expandiendo la gramática de la reivindicación hasta convertirla en un catálogo de preferencias? No se trata de negar injusticias reales ni de descalificar luchas legítimas. La historia de los derechos humanos es también la historia de su expansión frente a nuevas formas de vulneración. La cuestión no es frenar esa expansión, sino evitar que el concepto mismo de derecho pierda densidad normativa. Se trata de preservar el fundamento que hizo posibles los derechos humanos como conquista histórica y devolverles su valor en la vida cotidiana. Porque si todo se reduce a voluntad, lo único que queda es la fuerza —sea del Estado, de la mayoría o de la opinión pública. Reconocimiento y límites Giusti propone el paradigma del reconocimiento recíproco como alternativa. Reconocer implica aceptar la realidad del daño, pero también sostener procedimientos. Implica denunciar injusticias sin caer en tribalismos. Implica distinguir entre responsabilidad y expulsión definitiva. El paradigma del reconocimiento no excluye la discusión sobre los límites de la autonomía, sino que la presupone, porque el reconocimiento no puede sostenerse en el vacío. Necesita un concepto de dignidad que no dependa exclusivamente de la voluntad individual. Necesita un mínimo horizonte común acerca de lo humano. Tal vez la cuestión decisiva de nuestro tiempo sea recuperar la conciencia de lo común, de la igual dignidad, del valor intrínseco de cada persona y que cada injusticia cotidiana es una forma de no reconocimiento de esa dignidad. Porque la historia muestra algo que conviene no olvidar: los derechos humanos surgieron para proteger a los vulnerables frente a la arbitrariedad del Estado. No para legitimar cualquier deseo como si toda preferencia individual equivaliera automáticamente a un derecho humano, no para cancelar al discrepante, no para relativizar el daño. Surgieron como respuesta a formas concretas de violencia. ¿Honramos ese origen o se diluye en una inflación conceptual que, a la larga, los vuelve irreconocibles? Quizás el verdadero asedio contemporáneo a los derechos humanos sea haberlos diluido en conceptos vacíos que cualquiera puede usar para defender acciones opuestas. Defenderlos hoy exige algo menos ruidoso que la indignación permanente y algo más exigente que la simple proclamación. Exige tomárselos en serio en todos los niveles de la vida y una profunda reflexión sobre lo que entendemos por dignidad humana y derechos. Y ello no implica retroceder en conquistas, sino cuidar su fundamento para que sigan siendo universales. Doctor en Filosofía. Magíster en Dirección de Comunicación. Profesor del Departamento de Humanidades y Comunicación de la Universidad Católica del Uruguay.

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