El Santo Padre nos hace ver que nuestra vida cristiana está entretejida con las circunstancias de lugar y tiempo. No tiene una dirección intimista. Es, ha de ser, una vida interior que no abdica de su responsabilidad de hacer el mundo más humano.
1. La primera encíclica del Papa León XIV, Magnifica humanitas, es un largo documento (245 números), de un contenido rico y complejo, que hemos de procurar recibir.
Incluye principios, reflexiones, experiencias, orientaciones para la acción. En verdad, la riqueza de su contenido exige de nosotros múltiples lecturas y una reflexión compartida.
No se trata, en ningún caso, de imponer nuestros esquemas (como a veces ocurre). Por eso es muy favorable la oportunidad de este primer coloquio.
2. Esta primera encíclica del Santo Padre es una encíclica social, lo cual no puede dejar de llamarnos la atención, porque no es lo usual.
Ha invocado, además, a León XIII y la Rerum novarum como un precedente que le sirve de inspiración. De hecho, por eso el nombre asumido a raíz de su elección.
Sin embargo, la Rerum novarum no fue, por cierto, la primera de las numerosas encíclicas de León XIII.
¿Qué significa, entonces, que el Santo Padre comience con una encíclica social?
I) La referencia (externa) a la Rerum novarum nos da una pista: hay un cambio tecnológico que incide de manera decisiva en la vida de las personas y de las sociedades.
II) Esto nos plantea la necesidad de una especial custodia de la persona humana en esta nueva era de la historia humana.
III) Ya parecería una razón suficiente: “cada generación —nos dice— recibe como herencia la tarea de dar forma a su propio tiempo” [1].
Lo que añade a continuación, sin embargo, nos sugiere una perspectiva más amplia o, si se quiere, una razón más profunda. Esa tarea consiste en “hacer madurar la historia como un lugar donde se proteja la dignidad de cada persona, se promueva la justicia y se haga posible la fraternidad” [Ibídem].
El Santo Padre nos hace ver —como aparecerá muy claramente a lo largo del documento— que nuestra vida cristiana está entretejida con las circunstancias de lugar y tiempo. No tiene una dirección intimista. Es, ha de ser, una vida interior que no abdica de su responsabilidad de hacer el mundo más humano.
Así, con palabras de Juan Pablo II —que cita en el n. 50— nos sitúa ante la realidad de que “la persona humana permanece siempre como «el camino primero y fundamental de la Iglesia» (RH, 14).
“Cimentados en Cristo —añade—, la piedra viva, experimentamos la acción poderosa y misteriosa del Espíritu Santo, y creemos que todo esfuerzo humano auténtico por cooperar con Él en pro del bien será bendecido por el Padre celestial, en quien ponemos nuestra esperanza” [2].
3. Con esta visión —humana y de fe— no podemos ignorar que “hoy…nos encontramos ante una situación nueva
I) en la que el poder y la omnipresencia de las tecnologías emergentes se entrelazan con el tejido de la vida cotidiana,
II) moldean los procesos de toma de decisiones
III) e inciden profundamente en el imaginario colectivo” [4].
Dirá entonces con el papa Francisco: “Nunca la humanidad tuvo tanto poder sobre sí misma” (Laudato sì, 104), lo que —como bien sabemos— significa de inmediato el poder de unos hombres sobre otros, de unos pocos sobre la gran mayoría.
La pregunta será por eso: “¿hacia dónde vamos? ¿Hacia qué meta deseamos orientarnos? ¿Qué dirección elegir como comunidad humana y como pueblos”? [6]
4. Será necesario —por ello el recurso a la Doctrina social— discernir “cómo vivir con responsabilidad en la era de la IA” [7], cómo custodiar la persona humana.
En definitiva, qué caminos seguir para vivir nuestra responsabilidad como cristianos, hombres de fe que buscan en todo el cumplimiento de la Voluntad de Dios.
Digo ‘cristianos’ porque, aunque la encíclica no lleva en su encabezamiento la mención de destinatarios, en el texto el papa exhorta y se dirige a los católicos, fieles laicos, a los cristianos y a los hombres y mujeres de buena voluntad.
5. Nos hemos fijado en que se trata de una encíclica social.
Sin embargo, no deja de llamar la atención que el Santo Padre dedique los dos primeros capítulos —algo más de 70 puntos— a la historia de la Doctrina social —“el camino a través del cual (…) ha ido tomando forma (…) para poner de relieve su carácter dinámico” [17]— y exponer a continuación sus “fundamentos y principios”.
¿Por qué detenerse en una tarea que, en cierta manera, ya estaba hecha?
Aparte del Compendio de la doctrina social de la Iglesia (del 2004), que el papa cita, hay un documento de la Congregación para la Educación Católica, del 30 de diciembre de 1988, titulado: “Orientaciones para el estudio y la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes”, que contiene un tratamiento del tema similar al que encontramos en la encíclica.
¿Por qué entonces retomar el tema de esta manera?
Me atrevería a sugerir dos razones. La primera, que el Santo Padre quiere hacer evidente el fundamento sobre el cual se apoya para su discernimiento de la situación y de las orientaciones para nuestra tarea. La segunda —en continuidad con la primera— porque quiere llevar esta doctrina a todos los hombres de buena voluntad.
No tan solo porque, como podría suponerse, no es bien conocida por la generalidad sino, sobre todo, porque ve necesaria su aplicación en lo concreto: “deseo (…) ayudar a los fieles laicos y a todas las mujeres y los hombres de buena voluntad a redescubrir la propia tarea de hacer presente en lo cotidiano —en las relaciones familiares, en el trabajo y en la participación social— los principios que voy a señalar, dejándose animar por el propósito de encarnar el amor de Dios en la trama concreta de la historia” [47].
Extiende, además, una invitación “a las academias y universidades a revitalizar tales principios, reconsiderándolos de forma que se adapten a los tiempos actuales y sean eficaces para afrontar la revolución digital” [Ibídem].
Así, hemos de considerar que “la Doctrina social de la Iglesia es una realidad viva, en diálogo con la historia, las culturas y las ciencias y, al mismo tiempo, conserva un núcleo de verdad que no declina. Por eso puede ser considerada una forma de sabiduría capaz de orientar todavía hoy la vida personal y social de los creyentes” [46].
6. El fundamento, como sabemos, será la persona humana, creada a imagen de Dios [48-50], cuya dignidad es inalienable y anterior a toda determinación del Estado. Es igual en todas las personas [51] y su prioridad será traducida —en la edad moderna— en la formulación de los Derechos Humanos [54-58].
La persona está por naturaleza abierta a la relación y al amor, y (como vemos desde la creación misma) necesita del otro (“No es bueno que el hombre esté solo”: Gén 2, 18) y de la vida social.
Lo resume la Gaudium et spes [25]: “La índole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social”.
Establecido el fundamento, el papa recorrerá entonces los siguientes principios, detallando alguna de sus aplicaciones contemporáneas: el bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiariedad, la solidaridad, la justicia social.
Todo lo cual conduce a la noción de un desarrollo integral de la sociedad.
7. En el capítulo tercero aborda directamente el problema de la Inteligencia Artificial con relación a las personas y las sociedades.
Recurre a dos imágenes bíblicas en contraste —la edificación de la torre de Babel y la reconstrucción por Nehemías de los muros de Jerusalén— para preguntarnos enseguida: ¿Qué estamos construyendo? [90].
“Los creyentes debemos y podemos elegir en qué proyecto trabajar y con qué estilo, para custodiar y valorar la magnífica humanidad que nos ha sido brindada como don”. Afirma, pues, la responsabilidad propia, de cada uno, en la construcción de una sociedad más humana y fraterna [cf. 91].
En medio de un paradigma tecnocrático —como lo llamó el papa Francisco—, cuando la técnica se vuelve criterio para decidir, es tomada como medida de las acciones y los proyectos; y frente a la concentración de poder en el mundo digital [96], quiere “recordar algunos elementos esenciales para un discernimiento moral y social que proteja el primado de la persona, con el fin de que sea siempre la inteligencia humana, con su conciencia y libertad, la que guíe las innovaciones técnicas y establezca con responsabilidad su uso y sus límites” [97].
Propone, enseguida, unas cautelas importantes en el tratamiento del tema: cómo cualquier afirmación sobre la IA corre el riesgo que quedar obsoleta en muy poco tiempo y, por otra parte, cómo todos nosotros, incluidos quienes los diseñan, sabemos muy poco sobre su funcionamiento efectivo [98].
A continuación [99] hace una breve comparación con la inteligencia humana donde —podríamos destacar— se percibe la diferencia expresada en el subtítulo de aquel libro seminal de Josef Weizenbaum (Computer Power and Human Reason): From Judgement to Calculation, la reducción del juicio (prerrogativa humana) a un cálculo (que la máquina hace bien).
Entonces el uso de la IA “nunca es un hecho puramente técnico” (como cambiar un ábaco por una calculadora) ya que afecta en mucho a la vida, ni podemos considerarla como “moralmente neutra” [102-104], puesto que —al recoger información— no deja de reflejar los enfoques y preferencias de quienes la han diseñado originalmente.
En particular, reviste especial gravedad el desarrollo de las armas relacionadas con la IA: sistema de armas con autonomía operativa, que hacen la guerra más viable y menos sujeta al control humano.
Por ello, el desarrollo y el uso de la IA en el ámbito bélico deben estar sujetos a las restricciones éticas más rigurosas” [197].
“El juicio moral no se puede reducir a un cálculo: implica conciencia, responsabilidad personal y reconocimiento del otro como persona” [198].
Indica entonces tres criterios precisos de discernimiento:
—el primero se refiere a la responsabilidad personal. Cuando la decisión de atacar se automatiza o se vuelve opaca, aumenta el riesgo de que se pierda el sentido de la responsabilidad.
—el segundo criterio se refiere al tiempo del juicio moral. La IA tiende a acortar los tiempos de decisión; pero, en la guerra, las decisiones irreversibles no pueden tener como criterios supremos la rapidez y la eficiencia.
—el tercer criterio es la distinción y la protección de los civiles. Toda tecnología que facilite atacar sin ver el rostro del otro baja el umbral moral del conflicto” [cf. 199].
El papa ha hecho por esto un llamado a ‘desarmar’ la IA: “Desarmar la IA significa sustraerla a la lógica de la competencia armamentística, que hoy ya no es solo militar sino económica y cognitiva. Es la carrera por el algoritmo más eficaz y por el banco de datos más amplio, para consolidar una ventaja geopolítica o comercial sobre todos los demás. Desarmar quiere decir romper esta equivalencia entre poder tecnológico y derecho a gobernar. Desarmar no significa renunciar a la tecnología, sino impedirle el dominio sobre lo humano” [110].
Al final de este capítulo, hará referencia a esas “narrativas de fondo” del transhumanismo y posthumanismo, donde en definitiva el ser humano es tratado como materia y, sin embargo, se expresa de manera imperfecta un deseo de trascendencia. Hay, en efecto, un “más que humano” que se encuentra en la gracia de Dios, elevación sobrenatural del hombre. “La tradición cristiana afirma que el ser humano no está encerrado en los límites de la propia naturaleza, sino que está llamado a trascenderse a sí mismo; no para huir de la realidad o despreciar el límite, sino para realizarse en el amor” [127].
Y, en ese apartado sobre “el límite, el corazón y la grandeza del ser humano”, afirmará —muy importante, ante el fatalismo de nuestro tiempo— cómo la historia no es solo un catálogo de acciones violentas, sino prueba de que el ser humano sabe fundar instituciones capaces de proteger la vida común [123]; cómo la historia puede cambiar cuando al menos un solo hombre o una sola mujer se toma realmente en serio la dignidad de todos [124].
8. El problema de la historia se hará más presente en las reflexiones del capítulo cuarto sobre la custodia de lo humano en la transformación social.
Hace especial referencia a tres líneas de consideración, que atañen a lo muy propiamente humano: la verdad, el trabajo y la libertad.
La consideración de la verdad como bien común toca a la apertura esencial de la persona, capaz de conocer la realidad. Por tanto, capaz de relación con el otro como otro. El impacto de las tecnologías digitales sobre la comunicación merece seria consideración: afecta a la interpretación misma de la vida —las narrativas que alimentan el imaginario colectivo— y tienen un impacto grande en la democracia como forma de vida. El ámbito educativo requiere especial cuidado.
Por el impacto de la IA y las nuevas tecnologías, que “están transformando rápidamente la estructura misma del trabajo” [150] es muy importante proteger la dignidad del trabajo, “dimensión fundamental de la experiencia humana” [154].
La libertad, que hace de la persona, como sujeto de sus acciones —causa sui, según la expresión clásica—, capaz del amor y la donación propia en que alcanza su realización personal, se ve seriamente afectada por la revolución digital. Habrá que romper las cadenas de las nuevas esclavitudes. Esta lucha es una “prueba de fuego decisiva para el discernimiento ético de la IA y la transformación digital” [174].
Será entonces necesario recordar “la urgencia de un amplio movimiento de reflexión y acción que sitúe en el centro la dignidad inalienable de todo ser humano y el bien común como fines de la sociedad y como criterios de toda decisión personal, social y política. Sin esta reflexión ética y humanizadora, el creciente poder de los sistemas digitales corre el riesgo de conducirnos hacia nuevas atrocidades, no menos vergonzosas que las del pasado que hoy deploramos, mientras seguimos presentándonos como sociedades ‘avanzadas’ y ‘civilizadas’” [Ibídem].
9. En el capítulo quinto, la reflexión iniciada desemboca en el amplio panorama de la confrontación entre la cultura del poder y la civilización del amor.
Son dos lógicas opuestas, ya representadas con las imágenes bíblicas de Babel y la reconstrucción de los muros de Jerusalén, en cuyo fondo se encuentra la doctrina agustiniana de las dos ciudades.
Se está consolidando una cultura del poder, que normaliza la guerra en nombre de un supuesto realismo político y fomenta un desarrollo ilimitado de la fuerza.
Hay en ello una visión distorsionada de la persona y, sobre todo, la consideración de la historia como un campo en definitiva impersonal, donde se abdica de la responsabilidad en nombre de la lógica del poder.
Ante ello, el Santo Padre retoma la expresión de san Pablo VI, civilización del amor, que “consiste en traducir la caridad en estructuras de justicia, en dar cuerpo institucional a la fraternidad y en considerar al otro —ya sea persona o pueblo— como un aliado necesario para la construcción del bien común” [186]. En el campo internacional, “el proyecto de la civilización del amor asume (…) la tarea decisiva de transformar esta interdependencia padecida en una solidaridad deseada y elegida” [187].
La civilización del amor, visión que debemos recuperar hoy con fuerza, “no es una utopía ingenua, sino un proyecto exigente” [186]. Acaso podamos decir, con Jacques Maritain, que se trata de un ideal histórico concreto [1]. Pero hemos de vencer “la tentación de pensar que los problemas son demasiado grandes y nosotros demasiado pequeños (…) Cada uno dispone de un ámbito propio de acción y ahí —no en otro lugar— está llamado a elegir si alimenta la lógica de la fuerza —aunque sea solo con indiferencia, cinismo, mentira y odio—; o si promueve la lógica de la paz —con verdad, sobriedad, cercanía y cuidado— [212].
Trae entonces la cita de El Señor de los Anillos, que tanto ha llamado la atención. Ante la perspectiva de la derrota de Gondor y de entregar la vida en el combate, Gandalf dice: “No nos atañe a nosotros dominar todas las mareas del mundo, sino hacer lo que está en nuestras manos por el bien de los días que nos ha tocado vivir, extirpando el mal en los campos que conocemos, y dejando a los que vendrán después una tierra limpia para la labranza” [213].
En definitiva, “nosotros miramos la historia a la luz del Crucificado Resucitado, a quien el Padre ha dado «todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28, 18)” [210], lo cual nos trae a la conclusión del documento.
Vemos con claridad que el planteamiento del Santo Padre, fundamentado en la doctrina social de la Iglesia y, en tal sentido, parte de la teología moral (cf. SRS, 41) avanza para darnos una teología de la historia.
10. “Nos hemos interrogado sobre el mundo que estamos construyendo, preguntándonos qué significa custodiar a la persona humana en el tiempo de la IA. Al final de este camino, deseo entregarles un itinerario de vida cristiana sobrio y exigente con el cual vivir este cambio de época a la luz del Evangelio”.
Detalla: “Es un camino que nace de la contemplación del designio de Dios, vive la unidad eclesial nutriéndose de la Palabra y de la Eucaristía, construye el bien en el mundo y ora junto con la Virgen María” [229].
“En el centro está el misterio de la Encarnación: el Verbo se hizo carne y puso su morada entre nosotros” [231]. “Por eso, como creyente entre creyentes, invito a contemplar en el rostro del Hijo una magnífica humanidad que también ilumina la época de la IA” [233].
“Este rostro humano es la plenitud hacia la que camina la historia. Es el misterio de la recapitulación, la certeza de que el Padre ha establecido recapitular en Cristo —única Cabeza— todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (cf. Ef 1, 10). En este designio, nada de lo que es verdaderamente humano se perderá, sino que todo será purificado y reunido en Aquel que recoge cada fragmento de vida, cada lágrima y cada auténtica conquista humana para sustraerlos de la nada y entregarlos, redimidos, al Padre” [Ibídem].
“La espiritualidad que deseo entregar —nos dirá— es la del ‘arquitecto sabio’ que, animado por la esperanza en el Reino de Dios, se compromete a construir el bien en el mundo (cf. I Cor 3, 10)”.
“Hoy nuestra edificación debe tener como fundamento la relación con Dios, como norma la aceptación del límite humano en cuanto realidad natural y positiva, y como estilo la corresponsabilidad y el lenguaje evangélico”.
“En esta obra estamos llamados a asumir un papel activo, sin refugiarnos en el espiritualismo ni en nuestros pequeños mundos: debemos ser fieles a la verdad, invertir en la educación, cuidar las relaciones, y amar la justicia y la paz” [236].
Terminemos entonces con el resumen que hace el propio papa: “El cuarto punto de este programa de vida cristiana —después de la fe que contempla el designio de amor del Padre, la caridad que nos une en un único cuerpo eclesial y la esperanza que sostiene nuestra acción en el mundo— es la oración. El cántico de María acompaña nuestro compromiso” [243].
“Con la misma fe de María, convirtámonos en tejedores de esperanza en nuestro mundo, compartiendo lo que somos y lo que tenemos, para que la presencia de Jesús crezca entre nosotros y su Reino tome forma (…) el Señor sigue haciendo nuevas todas las cosas y mantiene abierta para cada época la posibilidad de convertirse en historia de salvación a la luz de la Encarnación” [245].-
En el ITER, el 10 de junio de 2026
[1] Ver Humanisme intégral, ch. IV, I. Aubier-Montagne, 1968, p. 135.
